رژیم پهلوی و سیاست آن در موضوع فرقه ضاله بهائیت

با تشکر از نویسندگان مقاله سرکار خانم لیلا چمن خواه و وحید سینائی

گسترش نقش ها و تنوع کار ويژه هاي دولت-ملت هاي معاصر در قرن بيستم خواه ناخواه گروه هاي قومي، نژادي، ديني و زباني را در معرض سياست ها و رويکردهاي آنها قرار مي دهد. بنابراين شناخت دولت به عنوان مهم ترين نهاد تنظيم کننده اين سياست ها گام اول در مطالعه اين گروه هاست. از سوي ديگر، اقليت ها بر خلاف آنچه که در ظاهر ممکن است به نظر برسد، گروه هاي اجتماعي منفعل نبوده، با اتخاذ استراتژي هاي مختلف که ملهم از منابع فکري و آموزه هاي آنهاست، در تنظيم سياست اقليت نقش دارند. در ايران تحت تاثير سياست ها و رويکردهاي غيرديني رسمي به مقوله اقليت هاي ديني در فاصله سال هاي ۱۳۳۲ تا ۱۳۵۷، زمينه براي نقش آفريني و فعاليت بهاييان آماده شد. اين امر با تلاش پي گير دربار و شاه براي تمرکز هر چه بيشتر قدرت و تکوين رژيم مطلقه هم زمان شد. تمرکز قدرت به حذف نيروهاي رقيب و يافتن پايگاه هاي جديد قدرت در ميان آن دسته از گروه ها و نيروهاي اجتماعي منجر شد که وفادار به سلطنت بودند. بهاييت در نتيجه آموزه هاي اعتقادي خود که اطاعت تمام و کمال از حکومت را تبليغ مي کرد، يکي از گروه هايي بود که در رويکرد نوين رژيم به جامعه و گروه هاي حامي سلطنت، مناسب تشخيص داده شد. به اين ترتيب، تحت تاثير سه متغير سکولاريسم، تکوين دولت مطلقه و «رفتار اقليت» شرايطي مناسب براي فعاليت اجتماعي، سياسي و اقتصادي بهاييان فراهم شد.

متن مقاله :

سیاست های دولت پهلوی در قبال بهاییت (۱۳۵۷ – ۱۳۳۲)

وحید سینایی استادیار گروه علوم سیاسی دانشگاه فردوسی مشهد

لیلا چمن خواه استادیار گروه علوم سیاسی دانشگاه آزاد واحد رفسنجان

چکیده:

گسترش نقش ها و تنوع کارویژه های دولت- ملت های معاصر در قرن بیستم خواه نا خواه گروه های قومی، نژادی، دینی و زبانی را در معرض سیاست ها و رویکردهای آنها قرار می دهد. بنابراین شناخت دولت به عنوان مهمترین نهاد تنظیم کننده این سیاست ها گام اول در مطالعه این گروه هاست. از سوی دیگر، اقلیت ها برخلاف آنچه که در ظاهر ممکن است به نظر برسد، گروه های اجتماعی منفعل نبوده، با اتخاذ استراتژی های مختلف که ملهم از منابع فکری و آموزه های آنهاست، در تنظیم سیاست اقلیت نقش دارند. در ایران تحت تأثیر سیاست ها و رویکردهای غیر دینی رسمی به مقوله اقلیت های دینی در فاصله سال های ۱۳۳۲ تا ۱۳۵۷، زمینه برای نقش آفرینی و فعالیت بهاییان آماده شد. این امر با تلاش بی گیر دربار و شاه برای تمرکز هر چه بیشتر قدرت و تکوین رژیم مطلقه هم زمان شد. تمرکز قدرت به حذف نیروهای رقیب و یافتن پایگاه های جدید قدرت در میان آن دسته از گروه ها و نیروهای اجتماعی منجر شد که وفادار به سلطنت بودند. بهاییت در نتیجه آموزه های اعتقادی خود که اطاعت تمام و کمال از حکومت را تبلیغ می کرد، یکی از گروه هایی بود که در رویکرد نوین رژیم به جامعه در گروه های حامی سلطنت، مناسب تشخیص داده شد. به این ترتیب، تحت تأثیر سه متغیر سکولاریسم، تکوین دولت مطلقه و رفتار اقلیته شرایطی مناسب برای فعالیت اجتماعی، سیاسی و اقتصادی بهاییان فراهم

واژگان کلیدی:

رژیم پهلوی – بهاییت – سکولاریسم – تمرکز گرایی – تکوین دولت مطلقه و رفتار اقلیت

مقدمه

دولت ها به موازات افزایش وظایف اجتماعی و عمومی و گسترش حوزه اختیارات سیاسی خود بیش از پیش با لایه های گوناگون جامعه روبرو می شوند. از این رو برخی محققان معتقدند مساله اقلیت را باید مساله ای سیاسی دانست که در چارچوب علم سیاست و به تعبیر دقیق تر جامعه شناسی سیاسی قرار می گیرد و نیازمند پاسخ سیاسی نیز هست.|

مطالعه رابطه متقابل دولتها و گروه های اقلیت جزء مهم و جدایی ناپذیر بررسی اقلیتها است؛ چرا که هم در تعریف و هم در تنظیم رابطه اقلیت با اکثریت نقش سیاست ها و مولفه های دولتی اهمیت بسیار دارد. اما شناخت مناسبات این دو متغیر نیازمند تحقیق در سرشت و ماهیت هر یک از این دو است. در این مقاله سیاست های دولت پهلوی دوم در قبال بهاییان و روابط میان آنها بررسی می شود. )

فرضیه اصلی مقاله حاضر این است که ماهیت سکولار رژیم محمد رضا شاه به همراه الزامات تکوین دولت مطلقه از یک سو و رفتار آشتی جویانه بهاییان نسبت به رژیم پهلوی از سوی دیگر، متغیرهای عمده در تنظیم رابطه متقابل میان این دو بود که در اشکال همکاری اعطای منافع و ایجاد پایگاه قدرت متجلی شد. از این منظر، مؤلفه ای که برخی از صاحبنظران آن را «رفتار اقلیت» نامیده اند، در کنار دو مؤلفه دیگر، در شکل دهی به سیاست های پهلوی دوم در قبال بهاییان نقشی مهم داشت.

تمهیدات نظری

محققان و صاحبنظرانی که به اقلیت ها و رابطه آنها با حکومت مرکزی علاقمندند، الگوهایی متعدد برای تنظیم رابطه میان آنها پیشنهاد می کنند. فصل مشترک اغلب این نظریات که بر پیش فرض های روشی و معرفتی خاص مبتنی است «منازعه و ستیز حاصل از اختلاف منافع میان دولت و اقلیت ها» است. بنابراین، راه حل های آنان نیز ناظر بر شرایط رفع منازعه می باشد. این ملاحظات به ویژه در آثاری که به جغرافیای متنوع فرهنگی و قومی خاورمیانه و بالکان پرداخته اند، بیشتر محسوس است. به عنوان مثال، ماریو آپوستلوف در ریشه یابی علل منازعه و ستیز میان هویت های فرهنگی (اصطلاح کلی تر که وی به جای اقلیت های مذهبی به کار می برد) و دولت مرکزی به سه عامل مهم می پردازد: رویکرد رژیم های سیاسی به مساله تنوع فرهنگی، تغییرات سیاسی این رژیم ها در طول زمان و قدرت های خارجی که همواره در این منطقه در روابط میان دولت ها و اقلیت ها دست کاری کرده اند. به نظر وی از میان این سه عامل نقش رژیم های سیاسی از دیگر عوامل پررنگ تر است چرا که به علت «ناتوانی رژیم های حاکم در ایجاد نهادهای سیاسی مناسب و مقتضی در سازگار کردن هویت های جمعی متعدد)

و خاتمه دادن به ستیز و منازعه، رابطه اقلیت ها با یکدیگر و با اکثریت همواره با درگیری توام بوده و کل منطقه بالکان و مدیترانه را «متلاشی کرده است. آپوستولوف در پایان چنین نتیجه می گیرد که «معضل اصلی از آغاز سیاسی است و لذا راه حل سیاسی هم می طلبد

موشه مائوز و گابریل شفر نیز در مطالعه ای که روی اقلیت های خاورمیانه انجام داده اند، هدف خود را همانند آپوستلوف ریشه یابی علل بی ثباتی محلی و تنش» تعریف و بر نقش چهار عامل تاکید کرده اند: محیط بین الملل، الزامات منطقه خاورمیانه، رژیم های سیاسی و رفتار اقلیت. به نظر آنان بر هم کنش این چهار عامل، منازعه و ستیز در خاورمیانه بوده است. مائوز و شفر معتقدند که نخبگان خاورمیانه برای کاهش تاثیرات محیط بین الملل بر سیاست های داخلی خود به مدرنیزاسیون و آمریکایی کردن (Americanization) جامعه از بالا دست زده اند، و یا سیاست خارجی خود را به سوی تحکیم و تقویت هر چه بیشتر رابطه با غرب تنظیم کرده اند. نتیجه این هر دو وخیم تر شدن اوضاع در مورد اقلیت ها و دامن زدن به نارضایتی آنها از سیاست های دولتی بوده است. محیط بین الملل به شکلی دیگر نیز در سیاست های داخلی رژیم ها نسبت به اقلیتها دخیل بوده است. برخی بازیگران خارجی از آن دسته هویت های جمعی که مورد سرکوب رژیم ها قرار گرفته، حمایت و شرایطی را ایجاد کرده اند که این هویتها به زیان حاکمیت ملی دولت ها به طرح مطالبات خود ادامه داده اند. به نظر آنان سیاست های همگون ساز دولت های حاکم در منطقه که به سرکوب و آزار اقلیت ها منجر شده، یکی دیگر از عوامل برانگیختن منازعات اقلیت ها بوده است. به علاوه، از آنجا که فرهنگ رژیم های حاکم غالبا مروج اقتدار گرایی بوده، آنها ماهرانه با طرح بحث های هویتی اقلیتها مخالفت کرده و حفظ امنیت و مصلحت رژیم را بر هر ملاحظه دیگری ترجیح داده اند . آنان نیز پس از معرفی متغیرهای موجد ستیز قومی و فرهنگی، راه حل هایی را پیشنهاد می کند که ناظر بر شرایط رفع منازعه باشد.

می توان آثار دیگری را نیز به این فهرست افزود که با الهام از شرایط متشنج میان دولت و اقلیت در خاورمیانه پس از جنگ جهانی اول و دوم، متغیرهایی چون قومیت، فرهنگ، جغرافیا و تاریخ را در زمره عوامل اصلی شکل دهی به سیاست های دولتی نسبت به اقلیت ها تلقی می کنند. به عنوان مثال، فرهنگ نه تنها موجب خط کشی میان گروه های اقلیت (دینی، قومی و زبانی از یکدیگر شده است، بلکه چون «منبع غرور جمعی» گروه نیز به شمار می آید، به تعریف شخصیت گروهی آنها کمک کرده است. به علاوه، از آنجا که اقلیت ها عمدتا در مناطق حاشیه ای کشورها زندگی کرده اند، خود را بیش از پیش از اکثریت جدا و منزوی دانسته و از همین مناطق حاشیه ای امن به عنوان مکان مناسبی برای مبارزه نظامی با دولت استفاده کرده اند. این سه عامل در نتیجه تأثیر عناصر دیگری که می توان آنها را «عناصر تقویت کننده » نامید، گروه های اقلیت را به بازیگران سیاسی تبدیل می کنند. توان «تغییر اجتماعی و بسیج)، سرکوب و منازعه» و «همیاری خارجی» در زمره مهم ترین این عناصر هستند , اما منازعه و ستیز یک روی سکه رابطه دولتها و گروه های اجتماعی است. دولت ها و گروه های اجتماعی همواره رابطه ای مبتنی بر منازعه نداشته و در برخی مواقع قدرت دولتی با گروه های اجتماعی وارد شیوه دیگری از رابطه می شود که می تواند به صورت تقسیم منافع، همکاری و حتی اتحاد متجلی شود. وجود دشمن مشترک، اعتقاد به آرمانهای سیاسی و اجتماعی مشترک و برخی آموزه های دینی و اعتقادی اقلیت که به جای منازعه و ستیز با نظم مستقر، اطاعت از حکومت را بر اعضای گروه تکلیف می کند، در زمره مهمترین متغیرهایی هستند که می توانند رابطه دولت – اقلیت را به صورتی دیگر ترسیم کننده

لذا برای شناخت سیاست اقلیت در عصر پهلوی دوم بر سه مولفه ای تاکید می کنیم که رویکرد اصلی رژیم را در فاصله سالهای ۱۳۵۷ – ۱۳۳۲ نسبت به بهاییان شکل داد. سکولاریسم، الزامات تکوین دولت مطلقه و رفتار اقلیت سه ضلع مثلثی بودند که در نهایت همکاری میان این دو، اعطای منافع از سوی رژیم به بهاییان و ایجاد پایگاه قدرت را رقم زدند. دو مولفه نخست از سرشت و ماهیت رژیم پهلوی حکایت می کنند و مولفه آخر اقلیت را در حوزه عمومی و در ارتباط با دولت و جامعه مورد بررسی قرار می دهد.

سکولاریسم پهلوی دوم و رشد سازمانی بهاییت: (۱۳۵۷ – ۱۳۳۲) سکولاریسم عصر پهلوی دوم را می توان نخستین عامل در تنظیم و اجرای سیاستهای سه گانه همکاری، اعطای منافع و ایجاد پایگاه قدرت دانست. البته این عامل بیش از آن که به شیوه ای مستقیم به رشد دستگاه اداری و سازمانی بهاییت در ایران کمک کند، به طور غیر مستقیم و از طریق بر طرف کردن موانع موجود به آن یاری رساند. بنابر این، گسترش کمی و رشد کیفی بهاییت در ایران عصر پهلوی دوم را نباید محصول سیاست دولتی طراحی شده، منظم و مستقیم از جانب دربار دانست، بلکه باید آن را نتیجه سیاست های غیردینی رژیم تلقی کرد که رویکردی بیطرفانه در قبال تنوعات دینی موجود در جامعه در پیش می گرفت.

نکته دیگر این است که سکولاریسم به مثابه یک ایدئولوژی بر خلاف سکولاریزاسیون فرایندی تاریخی نیست، بلکه آموزه ای گزینشی است که از سوی حکومت برای رسیدن به مجموعه ای از اهداف اتخاذ می شود. بنابراین الزاما از حضور یک جنبش اجتماعی و فکری در جامعه حکایت نمی کند. نکته دیگر اینکه کاربرد صفت سکولار برای رژیم پهلوی دوم (واول) حاکی از نوعی ایدئولوژی دولتی و رسمی است که از سوی نخبگان رژیم و در راس آنها شخص شاه برای دستیابی به مجموعه ای از اهداف اتخاذ شد که مهم ترین آنها نوسازی و رواج تجدد در جامعه ایران بود. از این منظر، سکولاریسم چیزی جدا از مدرنیسم عصر پهلوی نبود. بعلاوه، سکولاریسم دوره پهلوی دوم در تداوم سیاست های سکولاریستی رضاشاه قرار داشت؛ به این معنا که اگر پهلوی اول را بانی و نخستین مجری رسمی سیاست های غیردینی در ایران معاصر بدانیم، محمد رضا شاه بیشتر در جهت تثبیت دستاوردهای او گام برداشت.

سیاست های غیر دینی رضا شاه برای حوزه های متعدد طراحی و اجرا شد: نظام قضایی، سیستم آموزشی و نیروهای سنتی مذهبی مانند روحانیون. محمد رضا شاه نیز بر مشی پهلوی اول گام برداشت؛ اگر چه روش او در عمل محتاطانه تر و با خشونت کمتر همراه بود. وی این کار را با تاسیس نهادهای جدید چون احزاب دولتی و وابسته به دربار، بنگاه ها و سازمان های حکومتی و مقابله با حوزه هایی که به طور سنتی به روحانیت تعلق داشتند، انجام داد. ایجاد دانشکده های علوم دینی در دانشگاه های دولتی، اعمال کنترل شدیدتر بر کسانی که برای زیارت به خارج از کشور می رفتند و با تاسیس سپاه دین در کنار سپاه دانش برای تعلیم و تربیت مذهب رسمی به مردم روستاها و از این طریق گسترش حوزه اقتدار و اختیار دولت به پیرامون در زمره اقدامات وی بود (کدی، ۱۳۶۹، صص ۳۵۴ – ۳۵۵).

در این دوره اگر چه هدف ، کاهش قدرت سیاسی، اقتصادی و اجتماعی نیروهای مذهبی به ویژه روحانیون بود، اما رژیم در تحقق بخشیدن به آن در هر سه حوزه موفق نشد و روحانیت حضور فعال خود را در ساختار اجتماعی ایران حفظ کرد. اما در دو حوزه سیاسی و اقتصادی دولت بسیاری از خدمات و کارویژه هایی را که روحانیون به صورت سنتی انجام می دادند، از آنها گرفت و با این کار آنان را بیشتر به جامعه و مردم نزدیک کرد (فوران، ۱۳۸۳، صص ۲۹۸-۲۴۹۹)

سکولاریسم عصر پهلوی دوم نخستین و مهم ترین عامل در رشد و گسترش بهاییت بود. سیاست رژیم بر حفظ بیطرفی در امور دینی افراد، سیاستگذاری های غیر مذهبی در عرصه عمومی که با تحدید قدرت روحانیت در سال های پس از کودتای ۲۸ مرداد همراه شد، و آزادی فعالیت مذهبی برای اقلیت های مذهبی همه حکایت از سرشت و ماهیت سکولار رژیم پهلوی داشت. در طی این دوره، بهاییان با بهره مندی از این شرایط به اجرای طرح های خود پرداختند.

شوقی افندی، سومین و آخرین رهبر بهایی به منظور گسترش بهاییت در ایران و سایر نقاط جهان مجموعه طرح هایی را پیش بینی کرده بود که می بایست یا از سوی بیت العدل؛ مهم ترین نهاد اداری – دینی بهایی که در حیفا مستقر بود، یا محفل روحانی بهایی ایران که نهاد هماهنگ کننده امور بهاییان ساکن ایران محسوب می شد، اجرا گردد. نخستین این طرح ها نقشه ده ساله نام داشت که برای سالهای ۱۳۳۲ – ۱۳۴۲ پیش بینی و برنامه ریزی شده بود. متعاقب آن، نقشه نه ساله، پنج ساله و یک ساله بود که پس از خاتمه نخستین نقشه اجرا شد .(اخبار امری، ۱۳۳۸، صص ۱۱۶ – ۱۱۵) .

نقشه ده ساله شامل بیست و هشت هدف جزئی تر بود که عمدتا بر افزایش تعداد پیروان بهایی در سرتاسر دنیا، افزایش تعداد مناطق بهایی، افزایش چاپ آثار بهایی اعم از تألیف یا ترجمه، «مضاعفة عدد مشرق الاذکار در جامعه بهایی»، خرید مکان های بهایی در ایران و

تزیید عده محافل مرکزی روحانی به بیش از چهار برابر» بود (مرکز اسناد انقلاب اسلامی، سند شماره ۱۱۲۴). اما شاید مهم ترین هدف نقشه را بتوان تاسیس بیت العدل اعظم در اسرائیل (ارض اقدس) دانست که قرار بود پس از تشکیل محکمه بهایی در «ارض اقدس» و انتخاب «هیات تشریعیه پیروان امر الهی» صورت گیرد (سند شماره ۱۱۲۴).

با خاتمه نقشه ده ساله در سال ۱۳۴۲ ( ۱۹۶۴ م / ۱۲۱ بدیع) جامعه بهایی ایران همانند دیگر جوامع بهایی محلی و منطقه ای به رهبری «بیت العدل اعظم» خود را برای اهداف و دستورات نقشه نه ساله که باید پس از آن طرح ریزی و اجرا می شد، آماده کرد. این نقشه طبق تعریف بیت العدل، باید هم «ضامن بسط دامنه امرالله» می بود و هم «شاهد مشارکت جمیع افراد احباء در حیات و خدمات بهایی» (اخبار امری، ۱۳۲۳، ص ۴۵).

م نقشه نه ساله در وهله اول اهداف کلی و عمومی داشت؛ تنظیم و تدوین «احکام منصوصه کتاب مستطاب اقدس»، تدوین قانون اساسی و نظامنامه بیت العدل أعظم الهی، «اتساع دایره موسسه ایادی امرالله با مشورت آن هیات مجلله بمنظور امتداد دو وظیفه خاصه آن عصبه جلیله یعنی محافظت و تبلیغ أمر الله در آینده»، ادامه تنظیم «نصوص مبارکه و توقیعات منیعه»، «ادامه بذل مساعی در استخلاص امرالله از قیود تعصبات دینیه و جهد در تحقق مراحل انفصال و استقلال آیین نازنین»، تهیه طرحی برای تنسیق و تنظیم جمیع اراضی حول مقامات مبارکه در ارض اقدس»، «بسط حدائق موجوده در کوه کرمل»، تحکیم روابط جامعه بهایی با هیات امم متحده، برقراری کنفرانس های بین قاره ای و بین جزایر و تنظیم و تدوین نقشه های جهانی به مناسبت گذشت یک قرن از «نزول سوره ملوک در ارض سر و اعلان امر حضرت بهاء الله بروسا و سلاطین عالم» (اخبار امری، ۱۳۴۳، صص ۴۶-۴۵) .

اما در مرحله بعد که مرحله اجرای اهداف نقشه از سوی محفل ملی هر کشور بود، دستورات کلی باید با موارد خاص هماهنگ می شد. از اینرو، برای تسهیل در اجرا، محفل روحانی در سال ۱۳۴۵ (۱۹۴۶ م ۱۲۳ بدیع)، تصمیم به معرفی تقسیمات امری جدید گرفت. طی این دستور «کشور مقدس ایران» از لحاظ امری به ۲۴ قسمت تقسیم و برای هر قسمت مرکزی معین و محفل روحانی آن منطقه نیز محفل روحانی مرکز قسمت امری» نامیده شد ( اخبار امری، ۱۳۴۵، ص ۳۵۰) .

محفل ملی با این تقسیم بندی، وظایف ذیل را به محافل روحانی مراکز قسمت های امری تفویض کرد:

۱- نامه نگاری و مکاتبه با محفل ملی و ارسال دستورات محفل به محافل روحانی هر قسمت امری.

۲- نظارت بر ابلاغ دستورات و احکام محفل ملی به محافل روحانی هر قسمت ٣-

کمک و مساعدت به محافل مقدسه روحانیه محلیه برای تکمیل احصائیه و تنظیم دفاتر مربوطه در مواقعی که محافل محلیه شخصا از عهده انجام این منظور مهم برنیایند و احتیاج به کمک داشته باشند». )

۴- اقدام به تشکیل انجمن شور روحانی محلی در نهایت آمده بود که : | ۵ هدف از این تفویض تحدید حقوق محافل محلی نیست، بلکه مقصود اصلی استقرار اساس تعاون و تعاضد حقیقی و تناصر و تاسف واقعی و برقراری اصل مسلم تشویق و ترغیب در جامعه بهایان ایران است» (همان، صص ۳۵۲- ۳۵۰).

علاوه بر این، از سوی محفل ملی به محافل روحانی محلی ابلاغ شد که برای اجرای سریعتر و بهتر نقشه نه ساله اقدام به جمع آوری کمکها و «تبرعات» به عنوان بخشی از مسوولیت مذهبی پیروان کنند (اخبار امری، ۱۳۴۲، صص ۵۷۲-۵۷۳). در راستای تسهیل در اجرای أهداف نقشه نه ساله، علاوه بر محافل محلی شمار لجنه های کمیته های ملی نیز افزایش یافته و اختیارات وسیع تری نسبت به سابق پیدا کردند. هدف این بود که فقط در مواقع ضروری به محفل ملی مراجعه گردد) (اخبار امری، ۱۳۴۹، ص ۱۰۳). نگاهی به تعداد و همچنین مسوولیت های الجنه های جدید مبین کوشش محفل ملی برای تخصصی کردن کار از طریق تقسیم آن است . (همان، ص ۱۰۴-۱۰۳) .

در سال ۱۳۵۰ شمسی (۱۲۷ بدیع)، محفل روحانی ملی بهاییان ایران با ابلاغ حکمی تحت عنوان «توجه محافل روحانی به اتمام نقشه نه ساله»، نقش محافل روحانی محلی، کمیته های ملی و به طور کلی بهاییان ایران را در اجرای دقیق نقشه یاد آور و خواستار افزایش فعالیت کمیته های «نشر نفحات الله و مهاجرت» شد. در این نامه «نقشه نه ساله بدیعه» از لحاظ افزایش شمار مراکز امریه و ابلاغ کلمه الله» از مهم ترین مسائل پیش روی جامعه بهایی ایران معرفی شده، و «یاران الهی» باید به طور کلی و «احیای الهی در مهد أمر الله» به طور خاص باید با درک این موقعیت خطیر در این امر مشارکت کنند (اخبار امری، ۱۳۵۰، صص ۱۲- ۱۱).

منوچهر حکیم رئیس محفل روحانی ملی بهاییان ایران در سخنرانی که تقریبا یک ماه بعد در انجمن شور روحانی ملی ایراد کرد، هدف نهایی از انجام این مسئولیت خطیر را اثبات استقلال و جامعیت جامعه بهایی» به جهانیان دانست و بر نقش «احباء عزیز ایران» در کمک به رسیدن به اهداف نقشه نه ساله تاکید کرد (اخبار امری، ش ۴، ۱۳۵۰، ص ۱۴۳).

محفل ملی بهاییان ایران که یک نهاد اداری – سازمانی برای اداره زندگی اجتماعی و دینی بهاییان ساکن کشور بود، اهداف تدوین نقشه را چنین اعلام کرد: ۱- در سال ۱۳۰ بدیع باید توجه به کیفیت مبذول شود؛ به طوری که «یاران الهی از حیات بهایی و شرایط و صفات روحانی» برخوردار گردند. ۲- برخی محافل و جمعیتها از لحاظ کیفی کاملا متکی به ذات باشند و از هر جهت بتوانند وظایف روحانیه خود را اجرا کنند. ۳- نقشه یک ساله مقدمات لازم را برای فتوحات آینده فراهم می کند. ۴- هدف از طراحی و اجرای نقشه «تقویت حیات بهایی و افزایش تعمق و تبحر باران در آثار و تعلیمات الهی» است که در نهایت به هدف اصلی یعنی افزایش حیثیت و جایگاه بهاییان در «سرزمین مقدس ایران» می انجامد و استقلال و آزادی جامعه را فراهم می کند (همان، صص ۲۶۱ – ۰ ۲۶) .

به موازات محفل، بیت العدل نیز دست به کار طراحی و تدوین سومین نقشه جهانی برای تحقق اهداف و فرامین تبلیغی بهاییت شد که می بایست از سال ۱۳۵۲ تا سال ۱۳۵۷ به اجرا نقشه پنج ساله سه هدف عمده داشت: ۱- حفاظت و تحکیم فتوحات نائله، ۲- اتساع عظیم و پردامنه جامعه بهایی، ۳- استقرار حیات بهایی و تجلیات ممتازه اش على الخصوص در جامعه های محلی» (اخبار امری، ش ۲، فروردین ۱۳۵۳، ص ۳۶) .

بر طبق پیام بیت العدل، هر محفل ملی باید با مشورت مشاورین پیشنهادات صریح و دقیق تهیه و آنها را به طرح های عملی تبدیل کند و بدین ترتیب جریانی آغاز گردد که به سرعت کسب قدرت نماید و در سال های آینده با شدتی خلل ناپذیر ادامه یابد (همان).

در راستای متابعت از فرامین بیت العدل، محفل ملی روحانی بهاییان ایران برای عملی ساختن اهداف نقشه پنج ساله، اقدامات جامعه بهایی ایران را معین کرد. در این برنامه بر نقش تبلیغ چه فردی و چه گروهی تاکید بسیار شده بود؛ به طوری که از ۱۰ ماده آن ۸ ماده به تبلیغ اختصاص داشت ( اخبار امری، ش ۱۴، ۲۵۳۵، صص ۴۰۵-۴۰۴). آخرین جلسه انجمن شور روحانی ملی بهاییان ایران در اردیبهشت ماه ۱۳۵۶ و با حضور نمایندگان ۵۱ قسمت امری در تهران برگزار شد و به مدت سه روز ادامه داشت.

تکوین دولت مطلقه و ورود بهاییان به ساخت قدرت

سکولاریسم عصر پهلوی را نمی توان از مدرنیسم و تمرکزگرایی جدا کرد. اگر هدف از سکولاریسم عصر پهلوی را به طور کلی کاستن از قدرت و توان مذهب در تنظیم و قاعده مند کردن زندگی جمعی و فردی در جامعه ایران بدانیم، با حذف منابع قدرت سیستم آموزشی و نظام قضایی نیروهای مذهبی، هم روحانیت خلع سلاح می شد و هم رژیم با تجمیع این منابع و تدارک ابزارهای جدید قدرت، گام در راه تمرکزگرایی می گذاشت. از این نقطه نظر، فاصله بیست و پنج ساله بین ۱۳۳۲ تا ۱۳۵۷ را می توان سال های تلاش پی گیر و مداوم دربار و شاه برای تمرکز هر چه بیشتر قدرت و تکوین رژیم مطلقه دانست که با رفتن رضا شاه و در دوران دوازده ساله ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲ از سوی رقبایی چون ملاکان و محافظه کاران مذهبی از یکسو و مخالفان غیر سنتی چون جبهه ملی و نیروهای چپ تهدید شده بود.

نخستین چالش دربار در این فرایند نخست وزیری قدرتمند چون زاهدی بود که به علت ایفای نقش در کودتای ضد مصدقی و حمایت آمریکا از او، نگرانی شاه را بر می انگیخت. افزون بر این، زاهدی به علت تسلط بر کابینه می کوشید نامزدهای مورد نظر خود را وارد مجلس نماید و از این طریق مجلسی وابسته و مطیع خود تدارک ببیند. تلاش های وی در این زمینه به حساسیت های شاه می افزود که حاضر به تقسیم قدرت نبود، از جمله کوشش های شاه برای برکناری و یا دست کم تضعیف زاهدی بر انگیختن نیروهای محافظه کار و سنتی مجلس برای مخالفت با او بود (سینائی، ۱۳۸۴، ص ۴۹۹) .

در مرحله بعد که سال های پس از سرنگونی زاهدی تا اوایل دهه ۱۳۴۰ را در بر می گیرد، دربار هنوز آنقدر قدرتمند نبود که بتواند به یکباره همه نیروهای رقیب را از میان بردارد. در این مرحله که چهار نخست وزیر (حسین علاء، منوچهر اقبال، جعفر شریف امامی و على امینی) به قدرت رسیدند دربار به تدریج نیروهای ملی و چپ و مذهبیون تندرو را سرکوب کرد (سینائی، صص ۲۹۰-۴۸۹). در این مقطع برخی از نیروهای محافظه کار در از میان برداشتن رقبا متحد دربار به شمار می آمدند.

با توجه به اهمیت جایگاه و قدرت مجلس در مخالفت با دربار و با همراهی با آن، از دیگر اقدامات شاه دخالت در انتخابات مجلس بود. در این دوران احزاب وابسته ای چون مردم و ملیون با هدف جلب و بسیج گرایش ها و نیروهای اجتماعی جدید و ایجاد پایگاه قدرت به نفع دربار شکل گرفتند (بشیریه، ۱۳۸۰، ص ۸۷) . در انتخابات مجلس بیستم در سال ۱۳۳۹ احزاب مزبور بنا بود کرسی های مجلس را اشغال کنند و مانع از دستیابی نیروهای محافظه کار بر مهم ترین مرکز قانونگذاری شوند. اما احزاب جدی گرفته نشدند و مجلس «به همان روال سنتی به کار خود ادامه داد (کاتوزیان، ۱۳۷۹، ص ۳۶۰) . بنابراین با بی نتیجه ماندن تلاش شاه برای داشتن مجلسی مطیع و یکدست، وی باید تا دهه ۱۳۴۰ که خلع قدرت کامل رقبای باقیمانده بود، صبر می کرد.

انتخاب علی امینی به نخست وزیری انتخابی از سر اختیار و از میان گزینه های متعدد پیش روی شاه نبود. در واکنش به بحران های سال ۱۳۳۹ و ناتوانی مجلس بیستم در حل معضلات کشور، شاه در گزینش نامزدهای جبهه ملی یا امینی در نهایت دومی را برگزید (کاتوزیان، ۱۳۷۹، ص ۲۵۹). مهم ترین برنامه کابینه امینی، اصلاحات ارضی و مبارزه با قدرت اقتصادی ملاکان و اشراف زمیندار بود. اما آنچه که در این کابینه توجه و البته نگرانی شاه را جلب می کرد، نه اصلاحات امینی که استقلال وی از شاه و حمایت ایالات متحده از او بود که خطری برای قدرت مطلقه اش به شمار می آمد.

با بالا گرفتن اختلافات میان شاه و امینی بر سر مواردی چون بودجه ارتش، عدم حضور برخی شخصیت های مورد توجه شاه در کابینه مانند اسدالله علم و همچنین ناتوانی امینی در کسب حمایت مردمی ، وی مجبور به استعفا شد (سینایی، ۱۳۸۴، صص ۲۹۰-۴۸۹). حذف امینی از صحنه فرصت لازم را در اختیار شاه برای ادامه اصلاحات ارضی و مصادره آن به نفع خود قرار داد. اصلاحات ارضی در خدمت اهداف دربار برای تمرکز هر چه بیشتر قدرت از طریق خلع قدرت نیروهای سنتی، ایجاد پایگاه حمایت در میان روستائیان و طبقه متوسط شهری و ترسیم چهره ای اصلاح طلب و روشنفکر از شاه قرار داشت.

حذف رقبا که در بی اعتمادی رژیم به نیروهای سنتی ریشه داشت، مقارن با ورود نیروهای جدید در ساختار قدرت بود. این نیروها علاوه بر اینکه کادر اداری، سیاسی و نظامی رژیم را در دهه های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ تشکیل دادند، هدف سیاست های توسعه اقتصادی و رفاهی رژیم نیز قرار گرفتند. بنابراین، به موازات ورود آنها به ساختار قدرت، رژیم می کوشید با طراحی و اجرای سیاست ها و رویکردهای خاص، حمایت آنها را نیز به خود جلب کند. در زمره مهم ترین این نیروها بهاییان بودند که همانند دیگر نیروهای اجتماعی به ویژه طبقه متوسط

جدید با حضور در دستگاه های اداری، سازمان های قدرت چون احزاب دولتی تازه تاسیس و نهادهای امنیتی و نظامی رژیم پایگاه قدرت جدید را تشکیل دادند.

این تحول به طور همزمان مستلزم اتخاذ رویکردهای دیگری نیز بود. جان فوران «نظام حزبی» را یکی از نهادهای دیکتاتوری سلطنتی پهلوی» می داند و نقش آن را در کنار ابزارهایی چون «درآمدهای نفتی، ماشین سرکوب و دیوان سالاری» در حفظ و تحکیم سلطنت با اهمیت تلقی می کند (فوران، ۱۳۸۳، ص ۴۶۲). در زمره این احزاب حزب ایران نوین متشکل از عناصر تازه کار و نوگرا بود که در غیاب نخبگان سنتی، وظیفه مهم مشروعیت بخشی به دولت و دربار را به عهده داشت (سینایی، ۱۳۸۴، ص ۲۶۷). به نظر حسین بشیریه حزب ایران نوین «مولود پیروزی دربار در نزاع قدرت» و در اصل بنا بود به تدریج کانونی برای گردهم آمدن نیروها و شخصیت های مترقی و میانه رو باشد و «طبقات متوسط شهری، تکنوکرات ها و روشنفکران» را جلب و بسیج نماید(بشیریه، ۱۳۸۰، ص ۸۷). به علاوه، با توجه به بی رغبتی و بی برنامگی جبهه ملی در جذب و سازماندهی نیروهای اجتماعی جدید، حزب ایران نوین بدیل مناسب؛ اگرچه موقتی برای اجرای طرح های شاه به شمار می آمد (میلانی، ۱۳۸۰، صص ۱۹۰- ۱۸۹).

مروری بر اعضای حزب ایران نوین، بیست نفر هیات اجرایی حزب و اعضای کابینه حسنعلی منصور نشان می دهد بهاییان به رغم منع مذهبی از حضور در هرگونه حزب و سازمان سیاسی از پیوستن به آن استقبال کردند. از میان بیست نفر اعضای هیات اجرایی، پنج نفر یعنی امیر عباس هویدا، عطاء الله خسروانی، فرخ رو پارسای، منصور روحانی و منوچهر شاهقلی بهایی بوده، یک نفر نیز (فتح الله ستوده) به بهائیگری شهرت داشت.

همچنین در بین بیست و پنج عضو کابینه منصور که عمده آنها اعضای حزب ایران نوین بودند، پنج نفر یعنی عباس آرام، عطاء الله خسروانی، سپهبد أسد الله صنیعی، امیر عباس هویدا و منصور روحانی بهایی بودند و یک نفر نیز (فتح الله ستوده) به اعتقاد به بهاییت شهرت داشت (حزب ایران نوین، ۱۳۸۰، ص ۲۷).

بدین ترتیب بنا به الزامات و سیاست های دولت تمرکز گرا توان و قدرت نیروهای مذهبی جامعه، بر خلاف دهه های ۱۳۲۰ و ۱۳۳۰ برای مقابله با بهاییان محدود و قدرت رژیم به طور مستقیم و غیرمستقیم در جهت حمایت از نیروهای اجتماعی جدید هدایت شد که در تمایز با گروه های اجتماعی سنتی، بی خطر تشخیص داده شدند. یکی از این نیروها که در تحولات جدید پایگاه قدرت رژیم را تشکیل داد، بهاییت بود که گسترش و نفوذ آنها در دستگاه های اداری و اجرایی کشور را باید از این منظر تحلیل کرد. (۱۳۹، ص ۲۷).

رفتار بهاییان

دیگر مولفه مهم در تعیین سیاست دولت پهلوی در قبال بهاییان در فاصله سال های ۱۳۵۷ – ۱۳۳۲ که به رویکردهای سه گانه همکاری، اعطای منافع و ایجاد پایگاه قدرت شکل داد، رفتار و کنشی بود که بهاییان در قبال رژیم در پیش گرفت.

.. درباره بهایی بودن هویدا حرف و حدیث بسیار است. پدر هویدا عین الملک بهایی بود، اما خود وی را باید بیشتر در زمره آنهایی دانست که به دین و مذهبی نمی گروند، اگر چه به واسطه پیوندها و ریشه های خانوادگی از تعلق به عقیده ای بهره مند با متضرر می شوند. اکثریت جامعه، هم قبل و هم بعد از پیروزی انقلاب وی را بهایی می دانست و حضور وی را در منصب صدارت نمونه بارز رسوخ و نفوذ بهاییان در دستگاه های اداری و سیاسی کشور و تساهل: اگر نگوییم همکاری و همیاری، رژیم نسبت به این امر تلقی میکرد.

به طور کلی همانطور که روش ها و رویکردهای متفاوت دولتی برای تنظیم رابطه میان دولت های مدرن و اقلیت ها وجود دارد، گروه های اقلیت نیز نسبت به نظام حاکم و اکثریت منش و رفتار متعدد در پیش می گیرند. دولت می تواند در قبال اقلیت های سرزمینی خود طیفی گوناگون از سرکوب، جابجایی و یا مدارا، سازش و حتی همکاری را در پیش بگیرد. همچنین اقلیت می تواند محملی مناسب برای اجرای برنامه های دولتی در جامعه باشد و از طریق آن دولت سیاست های معین را در جامعه به اجرا بگذارد؛ هر چند که یک گروه اقلیت بعضا از سوی دولت های خارجی به ابزاری برای نفوذ در جامعه و سیاست های دولت رقیب تبدیل می شود و از این طریق، تغییر در سیاست ها و دست کاری آنها به میل رقیب صورت امکان می پذیرد.

به همین منوال، گروه اقلیت نیز طیفی متفاوت از رفتار را در قبال حاکمیت در پیش می گیرد. صاحبنظران مؤلفه های مختلف را که در شکل دهی به رفتار اقلیت موثر است بر شمرده اند. یکی از مهم ترین این عوامل شهرنشینی است. اگر یک گروه اقلیت در مناطق شهری ساکن باشد، به دلیل گستردگی ارتباطات در شهرها و نیاز به برقراری رابطه و تعامل با دیگران و بویژه با دولت و اکثریت، رفتاری مصالحه جویانه و مبتنی بر همکاری در پیش می گیرد. به عبارتی، اقلیت همانند اکثریت نمادها، هنجارها و اصول تبلیغ شده از سوی دولت را می پذیرد و به اصطلاح جامعه پذیر می شود. اما اگر یک اقلیت در مناطق دورافتاده و حاشیه ای ( مثلا در نواحی مرزی زندگی کند و از دسترس دولت دور باشد، نسبت به نظام مستقر و اکثریت برخوردی خصمانه خواهد داشت. زندگی در حاشیه خود عاملی مهم در شکل دهی به احساس عقب ماندگی و تبعیض است و از این رو به راحتی می تواند به محملی مناسب برای بسیج و سازماندهی منابع از سوی اقلیت تبدیل شود. حضور عامل خارجی می تواند این احساس تبعیض و کمبود را برجسته کرده، اقلیت را در اتخاذ رویکردی ستیزه جویانه تحریک کند

اقتصاد عامل مهم دیگری است که در شکل دهی به رفتار اقلیت نقشی به سزا ایفا می کند. اگر یک گروه اقلیت از مزایای اقتصادی و پیشرفت مادی کشور همانند دیگر گروه های اقلیت و اکثریت منتفع شود، با سیاست های دولتی و اکثریت احساس پیوند و اشتراک منافع پیدا می کند و خود را در مزایای به دست آمده، سهیم می داند.

در کنار اقتصاد باید از آموزه ها و تعالیم مذهبی نام برد که ملهم از آراء و افکار رهبران اقلیت است. دعوت دینی به اطاعت از نظام حاکم یا مبارزه با آن برای رسیدن به اهداف مذهبی خاص، طرد اکثریت و یا پذیرش آن در زمره تعالیم شناخته شده است که یک گروه به پیروان خود می دهد. اتخاذ هر یک از این قوانین رفتاری نتیجه ای متفاوت از دیگری خواهد داشت ودر نوع واکنش دولت و اکثریت موثر خواهد بود. عامل دیگر مدرنیزاسیون است؛ مدرنیزاسیون در عین اینکه پیوندهای درون گروهی یک اقلیت را تقویت می کند، می تواند به مثابه یک منبع معرفتی، مفاهیم و مقولات مدرنی چون برابری میان زن و مرد، برابری ادیان، عدم تعصب دینی و … را در اختیار گروه اقلیت بگذارد و از این طریق هم در تغییر دیدگاه اکثریت نسبت به اقلیت موثر باشد و هم راه را برای مصالحه و سازش میان اقلیت و اکثریت باز کند

از این نقطه نظر، رفتار و کنشی که بهاییت نسبت به رژیم حاکم در پیش گرفت، سومین عامل در تنظیم سیاست دولت پهلوی در قبال آنان بود. شاید بتوان رویکرد بهاییت نسبت به جایگاه سیاست و حکومت و اطاعت محض از نظام مستقر را مهم ترین ممیزه آن از سلف خود بابیه دانست. این تحول در حقیقت انفصال از آموزه های سید علی محمد باب و رفتاری که بابیان اولیه نسبت به قاجاریه در پیش گرفتند، بود و به تاسیس آئینی نوین بر اساس آراء حسینعلی بهاء الله انجامید. کتاب اقدس مهم ترین اثر بهاء الله و اصلی ترین متن دینی بهاییت، به خوبی برخی از تحولات انجام گرفته در بابیه را باز می نمایاند.

شوقی افندی در یکی از توقیعات خود، اگر چه احکام و دستورات بهاء الله را چیزی جدا از آموزه های باب نمی داند، اما صراحتا به این امر اعتراف می کند که کتاب اقدس احکام بیان را نسخ کرده است. او می گوید: «امر حضرت اعلی را نباید از امر حضرت بهاء الله منفصل شمرد، هر چند اوامر منصوصه کتاب مبارک بیان منسوخ و احکام کتاب مستطاب اقدس به جای آن وضع گردیده، ولی چون حضرت اعلی خود را مبشر ظهور حضرت بهاء الله اعلان فرمودند، اهل بهاء دور حضرت اعلى و دور جمال ابهی را معا ماهیتی واحد محسوب می دارند، یعنی ظهور اول را مقدمه ظهور ثانی می دانند» (مقدمه شوقی افندی بر کتاب اقدس، بی جا، ص

بنابر این همچنانکه شوقی افندی می گوید اگر چه این دو آئین ماهینی واحد دارند، اما احکام بیان با آمدن کتاب اقدس منسوخ شده است: «حضرت اعلی می فرمایند که احکام دور بیان معلق و مشروط به قبول مظهر بعد است. از این جهت حضرت بهاء الله در کتاب مستطاب اقدس بعضی از احکام بیان را تصویب، بعضی را تعدیل و بسیاری را رد فرمودند» (مقدمه شوقی افندی بر کتاب اقدس، ص ۱۷). در این کتاب که «مخزن لآلى ثمینه ظهور» (مقدمه شوقی افندی بر کتاب القدس، ص۲۸) بهاء الله نامیده می شود، علاوه بر اینکه اصول و مبادی اداری و احکام دینی ناظر بر تنظیم رفتار فردی بهاییان آمده است، امر مهم «خلافت و وصایت» نیز بی پاسخ گذاشته نشده، حتی احکامی را در بر گرفته که برای نسل های آتیه باقی می ماند و نظم جهان آرایش بر آن اساس استوار می شود» (مقدمه شوقی افندی بر کتاب اقدس، ص ۲۴).

از جمله مهم ترین تغییراتی که با اعلام آئین نو به وقوع پیوست، برچیده شدن «بساط روحانیون» تحریم برده فروشی، ریاضت، تکدی گری و رهبانیت، نهی توبه و اقرار به معاصی»، منع تعدد ازدواج و حرمت « قمار و شراب افیون و مسکرات» بود. تاکید بر دوستی و الفت با پیروان دیگر ادیان، دوری از تعصب دینی و اجتناب از جدال و نزاع بر سر عقاید در زمره دیگر تغییرات جدید بود (مقدمه شوقی افندی بر کتاب اقدس، ص ۲۸). اما آنچه اساسی تر از همه این تغییرات بود و بعدها مبنایی برای رفتار بهاییان نسبت به حکومت شد، دستورات و سفارش هایی بود که بهاء الله در زمینه دوری از جدال با نظام سیاسی و «اطاعت محضه از حکومت متبوعه» (مقدمه شوقی افندی بر کتاب اقدس) به پیروانش داد. در این احکام، بهاییان نه تنها از هر گونه جدال و نزاع با حکومت نهی شدند، بلکه فرمانبرداری از قوانین مدنی هر کشور برای آنها الزام آور شد. این تحول همچنانکه گفتیم، راه را بر جدایی بهاییت از بابیه در امور سیاسی گشود و اعتبار مبارزه سیاسی بابیان اولیه را به زیر سوال برد. بهاء الله در یکی از فقرات کتاب اقدس ضمن محکوم کردن بابیانی چون میرزا آقاخان کرمانی و شیخ احمد روحی «به تضعیف أساس أمر الله» (مقدمه شوقی افندی بر کتاب اقدس، ص ۲۲۵) ، شرکت آنها در توطئه های سیاسی که منجر به قتل ناصر الدین شاه شد را ناپسند می داند و به صراحت آن را طرد می کند (مقدمه شوقی افندی بر کتاب اقدس). از این منظر بهاییت را باید انفصال از بابیه تلقی کنیم. بنابر این تحولات گفته شده، از یکسو راه را برای رواج و غلبه گرایش معتدل تر نسبت به موضع گیری های تند بابیه گشود، و از سوی دیگر با کنار گذاشتن ادعاهای بابیان اولیه در نامشروع شمردن حکومت و در نتیجه تلاش برای براندازی آن و استقرار نظم مطلوب، مسیر را بسوی اطاعت از حکومت و عدم مداخله در امور سیاسی هموار کرد.

بهاء الله با از میان برداشتن طبقه روحانی و جایگزینی آن با نهاد اداری شورایی به نام بیت العدل تحولی دیگر در زمینه موقعیت اجتماعی بهاییت به وجود آورد. با حذف روحانیت و علماء، بهاء الله نظر تک تک پیروان خود را برای تفسیر احکام و دستورات، صالح و معتبر تشخیص داد و آنها را شدیدة از بحث و جدل در باب معنای احکام منع کرد: «به افراد احباء اکیدة تذکر داده شده که در اظهار نظر و ابراز عقاید خود همواره آیات منزله را حجت دانند و فصل الخطاب شمارند و به انکار تبیینات منصوصه نپردازند و معارضه ننمایند و راه جدل در پیش نگیرند» (مقدمه شوقی افندی بر کتاب اقدس، ص ۱۹۲).

افزون بر آموزه اطاعت از حکومت، آنچه که به همکاری بهاییت و رژیم پهلوی شتاب بخشید، فرایند عرفی شدن بهاییت بود. در این فرایند با تاکید بر مفاهیمی چون مشورت و بر چیدن منصب روحانی نهاد جدید و مشورتی به نام بیت العدل تعبیه شد که امور مذهبی و اداری بهاییان را سامان بخشد. پیتر اسمیت و موژان مومن این تغییرات را “تحولات ساختاری در رهبری” بهاییت و نقطه عطفی در تحول بهاییت از یک آئین ناشناخته به آئینی شناخته شده ارزیابی می کنند.

آنها معتقدند که در نتیجه این تغییر کاریزمای فردی رهبران بهایی پس از مرگ شوقی جای خود را به کاریزمای سازمانی و اداری نهادی انتخابی داد و بهاییت را در مقایسه با دیگر ادیان به آئینی زمینی و عرفی تبدیل کرد . از این رو می توان جایگزینی محفل جهانی را به جای رهبری فردی که متضمن غیرشخصی شدن رهبری کاریزماتیک نیز هست، قانونمند و رو آلمند شدن بهاییت نامید. منابع بهایی معتقدند که با این تحول، تصمیم فردی اعضای محفل، تعیین کننده راه و مسیر بعدی بهاییت شد.

بهاییت با عبور از این تحولات بر چند محور عمده از قبیل جایگاه رهبر، قانونگرایی، هزاره گرایی، اصلاح اجتماعی، جهان وطنی گری و لیبرالیسم متمرکز شد .

خوان کل در مقاله «هزاره گرایی ایرانی و اندیشه دمکراتیک در قرن ۱۹» از همین منظر به تحولات بهائیت پرداخته است. وی نشان می دهد چگونه تعامل میان هزاره گرایی ایرانی، اصلاح طلبی عصر قاجار و امپراتوری عثمانی و مدرنیته اروپایی زمینه را برای معرفی آموزش ها و تعالیم اجتماعی بهائیت فراهم ساخت .

منگل بیات معتقد است از این چشم انداز، بهاییت چیزی کاملا متمایز از اسلام و حتى بابیه است، و این همان «پذیرش تعلیماتی و دو فاکتوی عرفی شدن سیاست» میاشد که خیلی زودتر از ایران در برخی از کشورهای اسلامی خاورمیانه صورت تحقق یافته بود .

بدین ترتیب از یکسو، بهاییت تبدیل به آئینی محافظه کار و حامی وضع موجود شد که نه تنها پیروانش را از پیوستن به هر حزب یا فرقه سیاسی منع می کرد، بلکه اطاعت از حکومت را وظیفه شرعی آنها می دانست و از سوی دیگر، با حذف منصب روحانی توسط بهاء الله و شوقی افندی، پای در مسیر عرفی شدن گذاشت. تاسیس نهاد شورایی به نام بیت العدل نتیجه مهم این تحول بود. از آن مهم تر، معتبر بودن رأی و برداشت هر فرد بهایی برای فهم دستورات دینی و عمل به آنها و بی نیازی از مراجعه به بیت العدل به فرایند زمینی شدن بهاییت کمک کرد.

بنابراین، اقتران و نزدیکی میان دو پدیده عرفی، یعنی بهاییت و رژیم پهلوی دوم به همراه تأیید وضع موجود از سوی آنها که به معنای مطلوب دانستن رژیم و اکراه از هر تغییر سیاسی بود و ریشه در اصل اطاعت محض از حکومت داشت ، درنهایت بهاییت را در نظر نخبگان سیاسی رژیم به ویژه شخص شاه به عناصری قابل اعتماد تبدیل کرد.

بدین ترتیب، اگر رژیم پهلوی به دلیل برخی آموزه های موجود در بهاییت از قبیل اطاعت از حکومت، عدم مداخله در سیاست که پیامد سکولار و محافظه کار شدن بهاییت بود، بهاییان را بی خطر تشخیص داد، بهاییان نیز رژیم پهلوی دوم را بدیلی مناسب و شایسته برای بنای روابط مبتنی بر همکاری و سهیم شدن در منافع قدرت سیاسی و اقتصادی یافتند. در غیبت رژیم پهلوی، دیگر بدیل های ممکن، رژیمی کمونیست یا اسلامی بود که در صورت رسیدن به قدرت، موقعیت بهاییان را تهدید می کرد. بنابراین از این نظر همکاری با رژیم پهلوی در زمینه های مختلف برای بهاییان مغتنم بود.

بدین ترتیب، رفتار بهاییان به عنوان آخرین مولفه ، در کنار سکولاریسم و تکوین دولت مطلقه در عصر پهلوی نقشی عمده در تعیین سیاست دولت پهلوی در دوره زمانی ۱۳۵۷ – ۱۳۳۲ در قبال بهاییان در سه شکل همکاری، اعطای منافع و ایجاد پایگاه قدرت ایفا کرد.

نتیجه

مطالعه سیاست های رژیم پهلوی در قبال بهاییان در فاصله سالهای ۱۳۵۷ – ۱۳۳۲ نیازمند بررسی ماهیت و سرشت دولت از یکسو و رفتار بهاییان از سوی دیگر است. استقرار سلطنت پهلوی را می توان آغاز اجرای رسمی و آشکار برنامه ها و سیاست هایی دانست که در جهت تفکیک نهاد دین از دولت، کم رنگ کردن نقش علما و روحانیون در فضای عمومی و عرصه سیاست و اصلاحات قضایی و آموزشی به منظور کاستن از نقش متولیان دین طراحی و سازماندهی شد. از این منظر، سکولاریسم این دوره به مثابه ایدئولوژی دولتی در خدمت اهداف آن به منظور انجام یک سلسله تغییر و تحولات در نظام قضایی، سیستم آموزشی و در نهایت تمرکز بخشیدن هر چه بیشتر به قدرت رژیم قرار داشت.

به موازات طراحی و اجرای این رویکردها، فضایی مناسب برای فعالیت بهاییان ایجاد شد. اجرای نقشه های نه ساله و پنج ساله، تشکیل منظم محافل ملی، انتشار کتب و مجلات بهایی و برقراری کلاس های آموزشی و تبلیغی تنها بخشی از ابعاد گوناگون و چند لایه این فعالیت ها است. از سوی دیگر، در همین دوران، رژیم تلاش های سازمان یافته را برای تثبیت هر چه بیشتر قدرت آغاز کرد. دربار پهلوی که در سال های قبل از کودتا تضعیف شده و کنترل خود را بر منابع قدرت مانند ارتش و مجلس از دست داده بود، اکنون فرصت را برای تجمیع قدرت و تسویه حساب با نیروهای رقیب مغتنم می شمرد. در رقابت قدرتی که میان دربار و نیروهایی چون زمینداران، ملیون، مذهبی ها و نیروهای چپ به راه افتاد، دربار پیروز شد. دخالت در انتخابات به منظور کنترل مجلس، اجرای سیاست های مدرنیزاسیون به منظور تضعیف و تحدید قدرت نیروهای سنتی مذهبی مانند بازاریان، سرکوب مخالفان ملی گرا، تصفیه ارتش از

نیروهای چپ و ملی، اجرای برنامه های انقلاب سفید با هدف خلع قدرت اشراف زمیندار و نیروهای مذهبی در زمره مهم ترین اقداماتی بودند که دربار به نفع خود انجام داد. همزمان، ابزارهایی جدید تدارک دیده شد که به دربار امکان تاثیرگذاری بیشتر بر منابع قدرتی چون مجلس و اقتصاد را می داد. تاسیس حزب ایران نوین را باید در این راستا ارزیابی کرد. از این منظر، حزب نه سازمان قدرت که ابزار رژیم برای اجرای سیاستهایش محسوب می شد.

اگر سکولاریسم عصر پهلوی دوم در خدمت فراهم کردن زمینه و بستری برای رشد بهاییت در حوزه هایی چون اجتماع، فرهنگ و اقتصاد بود، الزامات تکوین رژیم مطلقه باب دیگری بر واقعیت مناسبات متقابل بهاییان و رژیم گشود. در نتیجه این عامل، بهاییان سطح و کیفیت فعالیت های خود را ارتقا دادند و در عرصه سیاست وارد شدند. حزب ایران نوین هم که ابزار رژیم برای تاثیر گذاری در حوزه هایی چون اقتصاد و جامعه محسوب می شد و هم کانالی برای جلب و بسیج نیروهای جدید، از ابتدا مورد توجه آنها قرار گرفت.

تاسیس حزب ایران نوین فقط یکی از مراحل چندگانه فرایندی بود که به تمرکزگرایی ختم شد. گفتیم دربار در نزاع قدرت با رقبا بویژه با نیروهای مذهبی کوشید توان مالی و قدرت سیاسی آنها را محدود سازد. از این رو در نبود مخالفت مذهبی رسمی و با وجود حمایت های

رژیم سکولار و تمرکز گرا، دستاوردهای بهاییان در حوزه های اقتصادی، سیاسی و فرهنگی و استقلال آنها افزایش یافت.

ماهیت رژیم و ساختار دولت پهلوی فقط یکی از عوامل موثر در این فرایند بود. سوی دیگر، رفتار بهاییان نسبت به رژیم بود که نقشی برجسته در تنظیم این سیاست ها ایفا کرد. از آنجا که اقلیت ها موجودیت هایی منفعل و تأثیرپذیر نیستند، لذا با کنش گری در عرصه عمومی و یا دست کم واکنش به سیاست های دولتی در ترسیم دیدگاه نخبگان سیاسی و تدوین سیاست اقلیت نقشی موثر دارند. از این منظر، مقولاتی چون اطاعت از دولت، عدم مداخله در سیاست و ممانعت از پیوستن به هر حزب، سازمان و جنبش سیاسی مخالف عاملی مهم بود که پس از دو متغیر دولت سکولار و مطلقه به سیاست های رژیم در قبال بهاییان شکل داد.

سه متغیر سکولاریسم، الزامات تکوین رژیم مطلقه و رفتار اقلیت که از واقعیت مناسبات متقابل دولت پهلوی و بهاییت استخراج شده است، عامل اصلی در تنظیم رویکردهای سه گانه همکاری، اعطای منافع و پایگاه قدرت بود. اما باید دانست که این رویکردها رسمی، مدون و اعلام شده نبود، بلکه آمیزه ای از ملاحظات سیاسی و مذهبی موجب شد که در عمل بخشی از این سیاستها پنهانی و با رعایت ملاحظات مربوط به اکثریت جامعه تحقق پذیرد. همچنین این سیاست ها را در عمل نمی توان از یکدیگر جدا کرد. زمانی که یک گروه اجتماعی به همکاری با رژیم مستقر روی می آورد در این فرایند رابطه ای متقابل شکل میگیرد که با اجرای برنامه ها و طرحهای حمایت گرایانه رژیم شروع و به ایجاد پایگاه قدرت از سوی آنها ختم میگردد .

منابع و مآخذ: الف. فارسی:

۱-اسناد موجود در مرکز اسناد انقلاب اسلامی ذیل عنوان بهاییت

۲- بشیریه ، حسین ، (۱۳۸۰)، موانع توسعه سیاسی در ایران، ۱۳۸۰ (تهران؛ گام نو) .

۳-حزب ایران نوین به روایت اسناد ساواک، (۱۳۸۰)، ج اول و دوم، تهران: مرکز بررسی اسناد تاریخی وزارت اطلاعات)

۴- سینائی ، وحید ، (۱۳۸۴)، دولت مطلقه، نظامیان و سیاست در ایران (۱۳۵۷-۱۲۹۹)، ۱۳۸۴ (تهران: کویر).

۵-فوران ، جان ، (۱۳۸۳) مقاومت شکننده؛ تاریخ تحولات اجتماعی ایران از صفویه تا سال های پس از انقلاب اسلامی،

ترجمه احمد تدین، چ پنجم (تهران: موسسه خدمات فرهنگی رسا).

۶- کاتوزیان ، محمد على (همایون) ، (۱۳۷۹)، اقتصاد سیاسی ایران از مشروطیت تا پایان سلسله پهلوی، ترجمه محمد رضا نفسیی و کامبیز عزیزی، چ هفتم (تهران: مرکز).

۷- کتاب اقدس، (بی جان بی تا، بی تا).

۸-کدی ، نیکی ، (۱۳۶۹)، ریشه های انقلاب ایران، ترجمه عبد الرحیم گواهی (تهران: انتشارات قلم). و میلانی ، عباس

۹-(۱۳۹۰)، معمای هویدا، ۱۳۸۰ (تهران: إختران).

۱۰- مجموعه دروس تابستانه بهایی، «نصوص مبارکه درباره بیت العدل اعظم» موسسه ملی مطبوعات امری، ۱۲۰ بدیع ۱۱- مجله اخبار امری از ۱۳۳۸ تا ۱۳۵۷

۱۲- مجله آهنگ بدیع، ش۷، سال ۱۸، شماره مسلسل ۱۱۹، مهر ۱۳۴۲، اکتبر ۱۹۶۳

ب. خارجی:

1. Apostolov, Mario, 2001, Religious Minorities, Nation – States, and Security: Five Cases

from The Balkans and Eastern Mediterranean, (Burlington: Ashgate Publishing Co).

2. Bayat , Mangol, 1982, Mysticism & Dissent, (Siracuse & Newyork, Siracuse University

Press

3. Cole , Juan, 1989, Bahai Faith, “The faith”, Encyclopedia Iranica, Vol.III., (ed) Ehsan

Yarshater, (London & Newyork: Routledge & Kegan Paul).

۴٫Cole, Juan RI., 1992, Iranian Millenarianism and Democratic Thought in the 19″h

Century, International Journal of Middle east Studies, Vol. 24, No. 1

5. Esman Milton & Rabinovich, Itamar, 1988, Ethnicity, Pluralism and The State in The

Middle East, (New York: Cornell University Press).

6. Ma’oz, Moshe & Sheffer, Gabriel, 2002, Middle Eastern Minorities and Diasporas,

(Brighton: Sussex Academic Press).

7. Nisan, Mordchai, 2002, Minorities in The Middle East; History of Struggle and SelfExpression, (North Carolina & London: Macfarlen & Company Inc, Publishers).

Momen, Moojan, 1989, “The Bahai Faith 1957-1988: A Survey of Contemporary Developments”, Academic Journal of Religion, Vol., 19.