تفسیر متن، چالش لاینحل جهانی شدن بهائیت

مقدمه

سودای جهانی شدن از آرمان های بهائیت است. دین جهانی و شهروند جهانی دو اصطلاح پرتکرار و پرجاذبه ای است که بهائیان از آن دم می زنند و در سایه آن مشغول گسترش ادبیات پست مدرنیسم و حمایت از کثرت گرایی دینی، پرهیز از دگماتیسم فکری، صلح جویی توسعه اجتماعی – اقتصادی و حمایت از حقوق زنان هستند. هر چند چنین گفتمانی توسط بهائیان غرب نشین مطرح می شود و تا حدودی با شعارهای خطابه ای دنیای غرب نیز سازگار است، اما این سؤال را ایجاد می کند که گذار بهائیت از ادبیات دگم و پریشان روزهای آغاز به چنین سخنانی، چگونه و با استفاده ازچه الگوی منطقی بوده است؟

پاسخ در فرآیندی به نام «تفسیر» است. شیوه تفسیر متن و استفاده از روش هرمنوتیک، اجازه بازسازی نظام معنایی را می دهد و در حقیقت معنا را از لفظ جدا کرده و در کالبد نوینی ارائه خواهد کرد. تفسیر متون اولیه در بهائیت به صورت انحصاری انجام می شود و همین مسئله سبب شده تا ارائه تفاسیر نوین از آموزه های بهائی با تناقض همراه شود. این نوشتار با جستار کوتاهی به دنبال آن است تا نشان دهد مقولاتی از قبیل جهانی شدن و ادبیات پست مدرنیستی بهائی، جز در قالب تفسیر و بازخوانی متون اولیه امکان پذیر نیست و چنانچه این بازخوانی صورت گیرد روایت جدیدی از بهائیت خلق می شود که با آموزه های نخستین آن در تضاد خواهد بود.

ضرورت گذار از متن گرایی به هرمنوتیک

شاید آن هنگام که ادوارد براون با لحنی تحقیر آمیز مدعی شد ایمان بهائی ظرفیت ناچیزی برای الهیات سیستماتیک دارد. درک روشنی از پدیداری بهائیت در آینده نزدیک نداشت و دقیقا نمی دانست در مورد چه چیزی سخن می گوید؛ فرقه، دین، ایدئولوژی، جنبش نوپدید دینی و یا اساساً در مورد نظام هنجارمند نوظهوری که از بحران هویت رنج می برد.

سخن براون گروهی از بهائیان را واداشت تا برای جبران خسارت و بازسازی هویت دینی خویش مدعی شوند که بهائیت سیستم متافیزیک و الهیات دارد. وانگهی این سیستم به خوبی تبیین و تشریح نشده و ضروری است تا با ارائه تفسیر مناسب از متون بهائی سیستم الهیات بهائی بازخوانی شود. بیان این نکته لازم است. که هرگونه استدلالی با وصف دینی بودن در وهله اول باید واجدانسجام معرفتی باشد و تکلیف منابع خود را معین کند. در این میان تبیین رابطه متن و تفسیر متن از مباحث با اهمیتی است. که ریشه در نظام الهیات آن دین دارد و چنانچه سیستم الهیات سازواری منجمی نداشته باشد، تعامل جامعه مؤمنان به آن دین با متون مقدس یکسره دچار اختلال خواهد شد و این مشکل از حدود نیمه قرن بیستم به معضل نفسگیری برای جامعه بهائیت مبدل گشت.

تفسیر انحصاری و ناتوانی از تبیین متن

اصل مشکل کجاست؟ پس از مرگ «شوقی افندی در مقام ولی امر ا…» و کسی که حق انحصاری تفسیر متون دینی بهائیت را دارد به دلیل آنکه فرزندی از خود بر جای نگذاشت، جامعه بهائی در مسئله جانشینی منصب ولی امرا … و اختیارات او از قبیل تفسیر متون دینی دچار بحران شد. برای علاج این بحران پیش بینی نشده، بیت العدل با وجود اختلاف در میان بهائیان، تکیه بر منصب ولی امرا… زد و خلأ وجودی آن را پر نمود و قرار بر این شد که پاسخگوی نیاز تشریعی بهائیان باشد. با قدرت گرفتن نهاد مزبور و منکوب کردن مخالفان، حق تفسیر رسمی متون بهائی از اشخاص سلب شد. بسته شدن باب تفسیر سرآغاز پرونده ای را به دنبال داشت که تاکنون   بی فرجام باقی مانده است.

واقعیت آن بود که نیاز به تفسیر عمیقاً احساس می شد؛ زیرا ناسازگاری در متون بهائی که به زودی به قسمت کوچکی از آن اشاره می شود، سبب بروز مشکلات بزرگی شد که نمونه اول آن در ایالات متحده آمریکا پدیدار شد. شرح ماجرا از آنجاست که نسل میانی بهائیان در آمریکا ناچار بودند از بیان کلمات کلیشه ای پرهیز کنند و به صورت مصداقی مواضع بهائیت را به مخاطب غربی خود ارائه دهند و در این فرآیند با مشکل دوگانه متن تفسیر مواجه بودند.

از یک سو متون اصیل بهائی، پرگویی های جذابی همچون صلح و قابلیت جهانی شدن را بر نمی تافت و از سوی دیگر ارائه تفسیر نو از باورهای بهائی در انحصار بیت العدل بود که به خوبی می دانست ارائه هر تفسیر نوینی از متون مقدس به قیمت بی اعتبار کردن آن متن تمام می شود. از این رو جانب احتیاط را در پیش گرفت. عمده مشکل در ماهیت متن محور بهائیت نهفته بود؛ زیرا کتاب هایی همچون «ایقان» و «اقدس» از بالاترین اقتدار در بهائیت برخوردار است و هر سخنی در مورد ایده های جذابی همچون صلح، برابری و جهانی شدن به ناچار باید از فیلتر چنین متونی عبور کند. نتیجه آنکه به طور منطقی دو راه بیشتر منصور نبود؛

• نخست وفاداری بر ایمان بهائی و دل کندن از سودای صلح و دین جهان شمول
• دوم (بخوانید:) تفسیر نرم (بنویسید:) و ایجاد دگردیسی معنایی و بازسازی متون مقدس در راستای سازگار کردن آن باهنجارهای مدرنیته

مسئله یاد شده، دو قطبی ناسازواری ایجاد کرد و گاه و بی گاه در مصادیق مختلف ناتوانی بهائیت در ارائه راهکار دینی را نمایان می ساخت اوج این بحران در نیمه دوم قرن بیستم آشکار شد و آثار آن تا به امروز پابرجاست،

• مسئله عضویت زنان در بيت العدل
• دخالت در سیاست
• تحری یا همان اصل آزادی

بیان قسمتی از اختلافات یاد شده را انعکاس می داد.

به طور طبیعی، بیت العدل ناگزیر بود تا تکلیف مسائل مطرح شده در نیمه قرن بیستم را روشن کند؛ اما عملاً ناتوان بود و همین امر سبب شد تا دگراندیشان بهائی اقدام به نظریه پردازی و تفسیر آموزه های بهائی کنند. برگزاری سمینار «مطالعات بهائی در روزهای ۳۰ سپتامبر و ۱ اکتبر ۱۹۷۸ در کمبریج انگلستان که به تعبیر «وار برگ» به دنبال آن بود تا طرحی در اندازد و پژوهشگران بهائی را وارد مطالعه آکادمیک بهائی نماید تا قرائت دقیق تری از بهائیت ارائه دهند؛ نقطه عطفی بود اما واکنش منفی بیت العدل به این سمینار در تاریخ ۳ ژانویه ۱۹۷۹ نشان داد که دوگانه متن تفسیر اینک به چالش عمیقی مبدل شده است. (۳)

توضیح بیشتر آنکه نظریه پردازان بهائی برای سامان دادن به نظام جهان بینی و الهیات بهانی چاره ای جز عبور از گذرگاه تفسیر متون مقدس را نداشتند و این مهم سبب شد تا بیت العدل این حرکت را تهدیدی بر اقتدار خود ارزیابی کنند و دل نگران از منصب تشریع خویش واکنش نشان دهد. اما سکوت سرد بیت العدل و ناتوانی از ارائه تفسیر مناسب سبب شد تا دگر اندیشان بهائی با اقداماتی از قبیل انتشار نشریه «دیالوگ»، تشکیل حلقه «تالیسمان» و پروژه H-Bahai به دنبال ارائه تفسیری متعالی و انتقادی برآیند و لااقل تکلیف مسائلی مانند مجاز نبودن عضویت زنان در بيت العدل، عدم دخالت بهائیت در سیاست را مشخص کنند و تصور می کردند اصل تحری حقیقت بهائی یا همان آزاد اندیشی به آنان اجازه طرح چنین مباحثی را می دهدا در این زمان افراد یاد شده با دفاع از هرمنوتیک سودای تفسیر متعالی از آموزه های بهائی را در سر می پروراندند، اما دیری نپایید که بیت العدل با اعمال قوانین سخت گیرانه نظارت و سانسور از گسترش چنین رویکردهایی جلوگیری به عمل آورد. اقدام بيت العدل با ادعای تحری حقیقت و آزاد اندیشی مورد ادعای بهائیت، سازگاری نداشت و این مسئله اختلاف داخلی در محفل ملی آمریکا را به دنبال داشت و در پی آن شماری از دگراندیشان بهائی از این تشکیلات جدا شدند.

بیان چند مصداق از گسست متن با تفسیر

۱-مسئله دخالت یا عدم دخالت در سیاست، از موضوعات مهم است. حسین علی نوری(بهاء ا…) ظاهراً دخالت در امور سیاسی را مجاز نمی داند و به پیروانش فرمان می دهند با حکومت ها مدارا کنند و حتی می گوید:

هیچ کس حق اعتراض به حکام و دولتمردان را ندارد(۴).

در منطق وی باید در پی تصاحب قلوب مردم بود. پس از بهاء … عبد البهاء و شوقی نیز هرگونه مداخله در امور سیاسی را به طور کامل منع گردند. با این وجود واقعیت آن است که بزرگان بهائی از جمله عبد البهاء پس از تأسیس مجلس سوم در سال ۱۳۳۳ شمسی در سیاست طمع، و به بهائیان امر کرد تا در مجلس شورای ملی( در ایران) عضو شوند. او همچنین سابقه طرفداری از مشروطه را در پرونده خود دارد. شوقی نیز سودای تشکیل حکومت جهانی را در هفت مرحله برای پیروانش ترسیم کرده است. احکام دادگاه در برخی کشورها نیز نشان از آن دارد که بهائیان در سیاست غوطه ورند. صدور احکام قضائی در برخی کشورها حکایت از دخالت گسترده بهائیان در سیاست دارد و حتی بعضی از آنها فعالیت تشکیلاتی بهائیان را نیز ممنوع اعلام کرده اند. از باب نمونه حکومت مصر در سال ۱۹۴۰ جوامع بهائی را منحل کرد(۸). استدلال دیوان عالی مصر این بود که فعالیت بهائیان، مخل نظم عمومی با دعوت به خشونت است. این نکته را می توان از استدلال انتقادی کمیته حقوق بشر سازمان از مصر به دست آورد(۹). دولت اندونزی به عنوان دولتی که تحمل پذیری ادیان را به خوبی در قانون خود انعکاس داده و در زمینه بردباری دینی از توسعه یافتگی قابل قبولی برخوردار است(۱۰) در سال ۱۹۶۲ در قالب فرمان ریاست جمهوری فعالیت تعدادی از نهادها و سازمان ها را با این استدلال که اقدام علیه اصل سوسیالیسم و فرهنگ اندونزی است، غیر قانونی اعلام کرد. در این فرمان نام بهائیت در کنار تشکیلات فراماسونری، لیگ دموکراسی، باشگاه روتاری و برخی سازمانهای دیگر قرار گرفت و ممنوع شد(۱۱). در حکم ریاست جمهوری اندونزی فعالیت تبلیغی بهائیان در زمره ایدئولوژی مغرب علیه حاکمیت ملی تشخیص داده شده است. البته باید توجه داشت در ابتدا در سال ۱۹۶۲ فقط فعالیت سازمانی بهائیت ممنوع شد، اما بهائیان برای یک دهه آزاد ماندند تا به طور خصوصی و به سازماندهی شده مطابق ایمان خود عمل کنند. با این حال از سال ۱۹۷۲ اعمال مذهبی خصوصی آنان ممنوع شد و بهائیان در منطقه سوماترای جنوبی دستگیر و زندانی شدند. همچنین بهائیان از اعلام دین خود در شناسنامه رسمی منع گردیدند(۱۲). دولت مراکش نیز فعالیت تبلیغی بهائیان را جرم انگاری کرد. مراکش بهائیان را محصول استعمار دانسته(۱۳) و مانع برگزاری جلسات عمومی و فعالیت های علمی آنان شد؛ زیرا باور بهائیان را موجب آنارشی و بی نظمی تشخیص داد(۱۴). فعالیت بهائیان از سال ۱۹۸۳ به طور رسمی محدود شد. در مالزی و یونان نیز اعمال محدودیت های مشابهی نسبت به بهائیان صورت گرفت.

ناسازگاری یاد شده در متن مقدس بهائیان که از یک سو از دخالت در سیاست منع می کند با رفتار آغشته به سیاست رهبران بهائی سبب شد تا دگر اندیشان بهائی نیز در تفسیر فلسفه سیاسی بهائیت مطالب متفاوتی بر زبان آورند. با وجود صراحت متون بهائی و دستور به عدم مداخله بهائیان در سیاست، اما تفاسیر دگر اندیشان، ناسازگار با متون مقدس بهائی بود. طبق برخی از این تفاسیر، ظاهر کلمات و تعابیر مانند «عدم دخالت در سیاست» در معنای حقیقی به کار نرفته و می تواند معنای ایجابی و اثباتی داشته باشد. در سطح تحلیلهای علمی و آکادمیک، برخی ایده سیاسی بهائیت را چیزی جز آمیختگی دین و دولت نمی دانند. «سرگیف» تصریح می کند که هم آمیختگی دین و دولت با هدف حفظ وحدت سازمانی دین در نهایت بهائیان را به سمت مشارکت در فعالیت های دولتی سوق می دهد «ویلسون» نیز بر این باور است که ادعای وحی از جانب خداوند در آموزه های بهائی در حقیقت قوانین و مقررات دولت آینده بهائی را اعلام کرده و نوید دهنده سیستم دولت مدنی است. ویلسون بهائیت را واجد رژیم مذهبی سیاسی میداند(۱۶).

نزدیک به نیم قرن بعد «میلر» در پژوهشی پیرامون جنبش های نوپدید دینی، هدف ایمان بهائی را آمیختن حوزه کلیسا و دولت در یک قلمرو مذهبی سیاسی ارزیابی کرد.(۱۷) ادعا شده که میلر با استناد به ۷۵ منبع جدید که به واسطه یکی از نوادگان صبح ازل به دست آورده، پروژه خود را مطرح کرده است و آن منابع اکنون در کتابخانه دانشگاه البهاء «پرینستون» نگهداری می شود(۱۸). در مقابل برخی نیز بر این باورند که ایده سیاسی بهائیت بر تفکیک دین از سیاست بنا شده است. «خان کول» استدلال می کند که بهاءا… بر اساس آرمان های مدرنیته سخن گفته و اصل تفکیک دین از دولت و کثرت گرایی سیاسی را پذیرفته است(۱۹) . «سن مک گلن» نیز اصل جدایی بین دین و دولت را نمایانگر آموزه اساسی تمام سنت های ابراهیمی از جمله اسلام و بهائیت می داند(۲۰).

۲- تساوی حقوق مرد و زن از محوری ترین ادعاهای بهائیت بوده است. بهاء و پس از او عبد البهاء از مساوات کامله حقوق مرد و زن سخن گفته اند. اما در عین حال هیچگاه زنان در شمار رهبران بهانی به حساب نیامده اند و حق عضویت در بیت العدل نیز از آنان سلب شده است (۲۲) مسئله مجاز نبودن عضویت زنان در بیت العدل به قدری شبهه برانگیز بود که شوقی به عنوان ولی امرا…. اقدام به تفسیر آن نکرد و تنها پیروان خود را به سکوت در این زمینه فراخواند. او وعده داد طبق گفته عبدالبهاء، حکمت این مسئله در آینده ظاهر خواهد شد(۲۳) . همچنین در بیان احکام ارث نیز موضوع تساوی زنان و مردان رعایت نشده و مادر به اندازه پدر و خواهر به اندازه برادر ارث نخواهد برد.(۲۴)

۳- تحری حقیقت به معنای آزاد اندیشی و رها کردن تقلید، رکن مهم ایدئولوژی بهائی و یکی از تعالیم دوازده گانه بهائیت است. در وهله نخست دگر اندیشان بهائی با استناد به تحری حقیقت تصور می کردند مجاز به بحث و انتقاد از بهائیت هستند و حتی می توانند با ارائه تفاسیر متعالی و انتقادی به پیشرفت و تعالی جامعه بهائی کمک کنند، اما ادعای تحری حقیقت هنگامی که از عالم الفاظ خارج و در واقعیت به کار برده شد، نتیجه دهشتناکی را به وجود آورد. ولی امرا… به عنوان مقام تفسیر کننده، حقیقت را گاهی به معنای «شریعت… » گاهی به معنای «هدایت…» و گاه به معنای «نفئات روح القدس» در نظر آورده است. غیر از معانی یاد شده، پنج معنای دیگر نیز برای حقیقت بیان کرده است. در اینجا نه تنها معنای مبهم باقی مانده، بلکه توضیح مفسر رسمی آن نیز بر ابهام متن من می افزاید. همین مهم سبب سوء تفاهم شد و نو بهائیانی که تصور می کردند، تحری حقیقت به معنای آزاد اندیشی است با طرد بیت العدل مواج مواجه شدند. هرچند تحری از حقیقت در متون بهانی به  معنای ترک تقلید است، اما گویا ترک تقلید، نسخه ای استکه برای غیر بهائیان پیچیده می شود. به عبارت دیگر، بهائیان موظف شدند از غیر بهائی تقلید نکنند و آزاد باشند. اما این قانون نسبت به آموزه های بهائی صادق نیست و چنانچه هر فرد بهائی از فرامین بهائیت تقلید نکند، طرد و از تشکیلات بهائی اخراج می شود. دو قطبی آموزه تحری حقیقت و قانون طرد، مسئله ای عجیب و واکنش برانگیز بود و ضرورت داشت تا تفسیری منطقی، تکلیف این وضعیت را روشن کند. دگر اندیشانی که تلاش کردند این مسئله را حل کنند. خود گرفتار طرد شده و از تشکیلات اخراج گردیدند.

نتیجه گیری

بنیاد بهائیت بر متن گرایی استوار است و عبور از متن مقدس با هرگونه تفسیری که خارج از موازین بهایی باشد، ممنوع اعلام شده است. هر چند تفسیر متون بهائی به صورت انحصاری به مقام ولی واگذار شده، اما در مواردی مانند عدم جواز عضویت بانوان در بیت العدل حتى ولی امر الله نیز از بیان تفسیر اجتناب کرده و سکوت را برگزیده است. اگرچه گروهی تلاش کردند با استفاده از شیوه هرمنوتیک و روش های نوين فهم و تفسیر متن، متون مقدس بهائی را بازخوانی کنند؛ اما با واکنش بيت العدل مواجه و منکوب شدند.(از بیانیه بیت العدل در مذمت سمینار کمبریج استفاده می شود). این نهاد نگران آن است که شیوع تفسیر متون بهائی، اضمحلال ایمان بهائی را بار  آورد. در هر صورت، سخن گفتن از آرمان هایی همچون دین جهانی، صلح طلبی، جدایی دین از سیاست، حقوق برابر زنان با مردان و مواردی از این قبیل به بنیادهای معرفتی قدرتمندی در منابع و متون اولیه بهائی نیاز دارد و حال آنکه متون نخستین در قالب هایی تنگی گرفتار شده و جز با تفسیر موسّع نمی توان چنین ایده های از متون بیرون کشید، اما تفسیر موسّع نیز، هزینه ای معادل استحاله آموزه های بنیادی بهائی دارد.

در مجموع اینکه بهائیت دو راه بیشتر ندارد یا فضای شعاری خود مبنی بر تحری حقیقت را تحقق ببخشد و طرفداران اقدام به نقد اصول بهائیت نمایند که در این صورت با توجه به تضادهای بسیاری جدی که در اصول دارد، منجر به دگردیسی و استحاله بهائیت خواهد شد، یا اینکه فضا داخل فرقه را به همین شکل فعلی نگهدارد و اجاز هیچ نقد و تفسیر برنتابد که دراز مدت منجر به فروپاشی و اضمحلال و یا حداقل عدم رشد و گسترش می گردد؛ البته حمایت های پشت پرده جریان استعمار و صهیونیسم جهانی سعی خواهند کرد آن را حفظ کنند. والا چه گروه هاو فرقه های دینی که در کشورهای مختلف پدیدار شدند که بعد از مدتی غیر از عده محدود طرفداران منزوی و مطرود شدند.

پی نوشت

• هنری فلپس، مایرون، زندگی و تعالیم عباس افندی، نیویورک، ۱۹۱۲
• مومن، موژا Metaphysics   MAA Relativism A Basis For Bah . 1988
• Report of the Bahal Studies Seminar, Cambridge, 1979
• اشراق خاوری، عبدالحمید (۱۳۵۰) گنجینه حدود و احکام، تهران، مؤسسه ملی مطبوعات امری، صص ۳۳۲
• عبد البهاء (۱۳۹۰)، مکاتیب، مصر، فرج اله زکی، ج ۴، ص ۳۱
• حاجی قربانی (۱۳۹۹)، عدم دخالت در سیاست از واقعیت تا ادعاء منتشر شده در مجموعه مقالات روشنگری ایمانیان، تهران، نشر گوی صص ۱۸۹-۱۸۷
• شوقی (۱۳۴۷)، توقیعات مبارکه (۱۹۲۵-۱۹۵۲) ایران مؤسسه ملی مطبوعات امری، صص ۱۱۱-۱۱۲ ۸٫همان
• Freedom of Religion and Belief A World Report, Page 29   Boyle, Kevin And Sheen, Juliet ( eds) (1997) B
• همان
• همان، ص ۲۰۲
• همان می ۲۰۵
• همان

 

13. UN Doc, 1994, para 67.
14. Boyle Kevin And Sheen, Page 49.
15. Sergeev. M (2015). “Theory of Religious Cy cles: Tradition, Modernity, and the Baha’i Faith” Leiden-Boston: Brill, Page 117.
16. William McElwer Miller (1974), “The Bahal Faith: Its History and Teaching. “South Pasade na, California, William Carey Library, Page141

۱۷- همان ص ۳۵۱

18. ۱۸٫ Elwell-Sutton (1976), “Reviews of The Ba hal Faith: Its History and Teaching,” Journal of The Royal Asiatic Society, Volume 108, Issue 2, Page 158
19. Juan R. I. Cole (1998), “Modernity and the Millenium: The Gen- esis of the Baha’l Faith in the Nineteenth-Century Middle East New York: Columbia Univ. Press, Page 34.
20. Sergeev, Page137

۲۱- اشراق خاوری، عبد الحمید، مائده آسمانی، تهران: مؤسسه ملی مطبوعات امری، ج ۸، ص ۵۲

۲۲، اشراق خاوری، عبدالحمید، گنجینه حدود و احکام، ص ۲۱۹

۲۳- هورنبی، هلن (بی تا)، انوار هدایت، بی تا، ص ۰۷۷۶

۲۴- اشراق خاوری، همان، ص ۴۷

۲۵- اشراق خاوری (۱۳۵۰)، عبد الحمید، مائده آسمانی، ج ۵، ص ۱۲۰ ۲۶

۲۶- افندی، عباس خطابات، ج۲، ص ۵

منبع: فصلنامه روشنا – شماره ۹۶