به رغم اهمیت زیاد مباحث معرفتشناختی و جایگاه مؤثر آن در بنیان عقاید در آثار رهبران بهائی، کتاب مستقلی پیرامون این موضوع به چشم نمیخورد. لکن برخی از موضوعات معرفت شناختی در لابهلای آثار ایشان بهویژه در کلمات عبدالبهاء قابل جستجوست.
قرن ۱۸ و ۱۹ میلادی دوران طرح فلسفههای مادی نظیر ماتریالیسم دیالکتیک و اثباتگرایی (پوزیتیویسم) در اروپا بود. ترجمه آثار و انتشار خبر مجادلاتی که میان مادهگرایان و خداپرستان در اروپا واقع میشد، سایر رهبران مذهبی جهان از جمله بزرگان بهائی را وادار به اتخاذ موضع میکرد.
به طور صریح، عبدالبهاء هنگام سفر به اروپا و آمریکا این دیدگاه و منادیان آن را مورد نقد خود قرار داد. در مکتوباتی که پیرامون سفر وی برجای مانده است، شاهد اشاراتی به دیدگاههای مادهگرایان بهویژه در حوزه معرفتشناسی هستیم.
آنچه در ادامه می خوانید
۱. ابزار شناخت در بهائیت
عبدالبهاء در برخی از آثار خود مجموعاً از ۵ راه شناخت (حسی، عقلی، نقلی، شهود عرفانی (الهام) و افاضه روح القدس) سخن به میان آورده است. وی ضمن قبول ابزار حس به عنوان راهی برای درک پدیدهها آن را کافی و تام نمیداند. او دیدگاه مادهگرایان در انحصار ادراک انسان در حواس پنج گانه را برنمیتابد و شیوه فهم آنان از هستی را با فهم محدود حیوانات مقایسه میکند:
«جميع حيوانات اسیر محسوساتاند. في الحقيقه نظیر فلاسفه این زمان… چنانکه آنها از خدا از انبیا از احساسات روحانی از فیض روح القدس از ما وراء الطبيعه خبر ندارند. این فیلسوفها نیز جز از محسوسات خبری ندارند، نظير حيوانات.»[۱]
عبدالبهاء با توجه به خطای حواس از جمله خطای باصره در دیدن سراب، تصور دایره هنگام مشاهده چرخش آتش گردان، مسطح انگاشتن زمین، کوچک انگاشتن ستارگان، مشاهده اشباح در تاریکی و… ادراک حسی را غیر قابل اعتماد میداند:
«میزان حس ناقص است؛ زیرا خطا دارد… در بسیار امور خطا میکند، لهذا نمیشود بر آن اعتماد کرد.»
عبدالبهاء با تعریض به مادهگرایان میپرسد:
چگونه میتوان با اعتماد بر ادراک حسی که خطاها و نقاط ضعف فراوانی در کشف پدیدههای مادی و ادله ناقصی بر وثوق به آن هست، حقایق معنوی همچون خدا، روح مجرد را انکار کرد؟ وی نزول ارزشهای اخلاقی در غرب را نتیجه گسترش دیدگاههای مادهگرایانه میداند.
دومین ابزار شناخت عقل است. او ظهور تمام پیشرفتهای بشری را نتیجه استفاده بشر از قوه عقلیه دانسته و اصولاً تفاوت انسان و حیوان را در همین میداند.
«باید حقیقت هر شیء را به میزان عقل موازنه کنیم زیرا میزان عقل تام است و هر شیء معقول حقیقت دارد… جميع این علوم را به واسطه قول عقلیه ظاهر و باهر نموده خلاصه آثار عقل از انسان ظاهر و با هر و انسان به واسطه این قوه عقلیه، پس عالم حیوان غیر از عالم انسانی است»[۲]
عبدالبهاء توانایی قوه عاقله را درک حقایق اشیا و خواص کائنات و اسرار موجودات، ابداع فنون و معارف و صنایع و بدایع و تأسیسات و اکتشافات و مشروعات و در یک کلام کشف حقایق و خواص و آثار موجودات امکانیه میداند.
با این حال عقل را بی عیب و نقص و عاری از محدودیت نمیداند؛ زیرا اگر عقل ابزار کارآمد و کاملی بود بجای مشاهده اختلافات کثیر بین دانشمندان و اصحاب رأی باید شاهد اتفاق نظر همه عقلای جهان میبودیم.
دلیل دیگر بر عدم تمامیت قوه عاقله به عنوان ابزار شناخت، تغییر نظر متفکران در طول زمان است. بسیار مشاهده میشود که یک متفکر با ادله عقلی دیدگاه ابداعی خود را اثبات میکند اما پس از مدتی از دیدگاه خود روی گردان و دیدگاه دیگری که در تضاد و تعارض با نظریه ابتدایی خود است را انتخاب و اثبات میکند.
جالب این که در ظاهر هر دو دیدگاه او با ادله عقلی اثبات شدهاند. عبدالبهاء معتقد است چنین اتفاقاتی نشان می دهد که عقل میزان و معیار تام و قابل اعتمادی نیست.
سومین ابزار شناخت از دیدگاه عباس افندی دلیل نقلی است. برای بسیاری از انسانها آنچه در نصوص و متون دینی وارد شده است حکم حقیقت را دارد. وی به طور ویژه متون مقدسه ادیان را مصداق دلیل نقلی معرفی مینماید.
با این حال این ابزار را هم خالی از اشکال نمیداند. وی اساس معرفت نقلی را نتیجه برداشت و فهم خواننده (مفسر و شارح) از متن مورد نظر میداند. از آنجا که مفسران و شارحان با استفاده از قوه عاقله به فهم متن نائل میشوند لذا همان ایراداتی که بر ادراک عقلی وارد است بر ادراک آنان نیز عیناً وارد است. بنابراین دلیل نقلی نیز میزان تامی برای کشف حقیقت نمیتواند باشد.
این میزان هم تام نیست به جهت آنکه نقل را عقل ادراک کند بعد از این که نفس عقل محتمل الخطاست چگونه میتوان گفت که در ادراک و استنباط معانی اقوال منقوله خطا ننموده بلکه عین صواب است.
الهام یا واردات قلبی ابزار و معیار دیگری است که عبدالبهاء به عنوان راه کشف حقیقت از آن یاد میکند علیرغم اهمیت زیادی که برای این راه قائل است لکن آن را کاملاً قابل اعتماد نمیداند؛ زیرا به اعتقاد وی همواره خطر اختلاط بين الهامات رحمانی و خطورات شیطانی در بین است و ما به قطع و یقین نمیتوانیم تشخیص دهیم که در حال متابعت از الهامات الهی هستیم یا مطیع دستورات شیطان شدهایم بنابراین به الهام قلبی نیز نمیتوان به عنوان یک ابزار تام و قابل اعتماد در کشف حقیقت تکیه نمود.
با توجه به وجود تردید در قطعیت ابزارهای سه گانه، عبدالبهاء با معرفی فيض روحالقدس به عنوان تنها میزان قابل اعتماد برای درک حقیقت آن را خالی از شک و شبهه و شایسته تبعیت میداند.
«فیض روحالقدس میزان صحیح است که در آن ابداً شک و شبهه نیست و آن تاییدات روح القدس است که به انسان میرسد و در آن مقام یقین حاصل میشود.»[۳]
عبدالبهاء با قبول تقسيم معروف علم به حصولی (تصوری) و حضوری (وجودی)، دانش شایع بین مردم را از قسم اول و نتیجه تصور عقلی یا مشاهده حسی ایشان نسبت به پدیدهها میداند؛ وی دایره این علم را محدود و شرط حصول آن را اکتساب و تلاش آدمی میداند.
نوع دوم که شامل اموری چون علم نفس به خود (خود آگاهی)، علم به اوصاف و حالات روحی است محصول تلاش و اکتساب نیست بلکه نتیجه احاطه روح بر جسم است. از همین روی عبدالبهاء این قسم را امر موهبتی میداند.
در همین راستا با توجه به این که وی مظاهر امر و انبیاء الهی را محیط بر کائنات از جهت ذات و صفات میداند، ایشان را آگاه به جمیع پدیدهها و اتفاقات جهان آن هم به شکل انکشاف رحمانی و موهبتی و نه اکتسابی میداند.
عبدالبهاء از همین جا دلیل وجوب اعتماد به شرایع الهی را استنتاج میکند:
«مظاهر كليه الهیه مطلع بر حقائق اسرار کائناتاند لهذا شرایعی تأسیس نمایند که مطابق و موافق حال عالم انسان است؛ زیرا شریعت روابط ضروریه است که منبعث از حقائق کائنات است.»[۴]
وی با طرح نظریه عقل کلی و ادعای برخورداری مظاهر امر و انبیاء الهی از این توانایی دایره شناخت آنان را فراتر و عمیقتر از ادراک انسانهای عادی و عاری از نقص، اشکال و خطا میداند. این عقل در دریافت حقایق نیاز به تجسس و استكشاف ندارد بلکه همان گونه که درباره علم وجودی گفته شد محصول اشراف وجودی عالم مظهر (امر) بر هستی است.
«قوای معنویه عالم طبیعت قوای متجسسه است از تجسس پی به حقائق کائنات و خواص موجودات برد اما قوه عاقله ملکوتیه که ماوراء طبیعت است، محیط بر اشیاست و عالم اشیا و مدرک اشیا و مطلع بر اسرار و حقایق و معانى الهيه وكاشف حقايق خفيه ملکوتیه و این قوه عقلیه الهیه مخصوص به مظاهر مقدسه و مطالع نبوت است.»[۵]
این مقدمه در شناخت و معرفت یابی در سران بهائیت به ظاهر ایرادی چندانی بر آن وارد نیست، لیکن مشکل زمانی شروع می شود که حسین علی نوری رهبر بهائیت خود را پیامبر الهی می نامد. بدین سبب طبق مقدمه مذکور تمام گفته ها و نوشته های ایشان عین حقیقت است. در صورتیکه طبق آموزه های تمام ادیان الهی از یهود و مسیحیت تا اسلام پیامبری حسین علی نوری قابل اثبات نیست و ایشان پیامبر خود خوانده است.
نکته دیگر اینکه رهبر بهائیت تمام آموزه های مذکور را از دین اسلامی اخذ کرده است، چون ایشان قبل از اینکه بابی و بعد بهائی و رهبر بهائیت باشد از طلاب علوم دینی حوزه های علمی شیعه در تهران بوده و تمام مطالب مذکور در خصوص ابزار شناخت را از دین مقدس اسلام اخذ کرده است. همچنانکه بعد از سفر دومین رهبر بهائیت به اروپا و آمریکا و آشنایی با علوم روز در غرب، بسیاری از آموزه های آنها را وارد بهائیت کرد. طوریکه بسیاری از متفکرین آمریکایی آشنا با بهائیت مطرح می کنند که بهائیت ملقمه ای از اسلام و مسیحیت است.
۲. معرفت خدا در بهائیت
عبدالبهاء شناخت انسان نسبت به ذات اشیاء را ناممکن میداند و آنچه تحت عنوان فهم و ادراک بشر از جهان نامیده میشود را فهم بشر نسبت به صفات اشیاء میداند. وی نتیجه میگیرد که اگر دست فهم بشر به درک کنه اشیاء محدود مادی کوتاه است. ادراک حقیقت ذات الهی به طریق اولی ناممکن است. بنابراین راه عرفان حق در معرفت مظاهر او در جهان میسر خواهد بود.
«عرفان حقيقت الوهيت ممتنع و محال اما عرفان مظاهر الهيه عرفان حقست؛ زيرا فيوضات و تجلیات و صفات الهیه در آنها ظاهر. پس اگر انسان پی به معرفت مظاهر الهیه برد به معرفه الله فائز گردد.»[۶]
۳. علم و دین در بهائیت
بهاءالله با طرح نظریه تطابق دین با علم در مجموعه تعالیم دوازدهگانه خود میزان قضاوت درباره دستورات دینی را علم میداند. در دیدگاه وی علم نتیجه استفاده از عقل است و بنابراین مخالفت آموزههای دینی با علم چیزی جز سرگردانی در وهم، جهالت و بیثباتی در پی نخواهد داشت:
«اگر مسائل دینیه مخالف عقل و علم باشد وهم است زیرا مقابل علم جهل است؛ و اگر بگوییم دین ضد عقل است مقصود این است که دین جهل است، لابد دین باید مطابق عقل باشد تا از برای انسان اطمینان حاصل شود. اگر مسئلهای مخالف عقل باشد ممکن نیست از برای انسان اطمینان حاصل گردد همیشه متزلزل است.»[۷]
بزرگترین ایرادی که به این نظر و دیدگاه وارد است این است که علم مرتب در حال پیشرفت و ارتقاء است و خیلی از مواقع فرضیات و ـداشته های گذشته های خود را نقض می کند، پس موضوعی که خود ثابت نیست چطور می تواند مبنای ارزیابی مسائل و موضوعات قرار گیرد.
دومین ایراد این است که کدام علم مبنای ارزیابی مسائل قرار بگیرد، علم حصولی یا علم حضوری؟ هرکدام را مبنا قرار دهیم خود آثاری را مرتب بر آن می کند. علم حصولی اگر مبنا قرار گیرد در ایراد اول مطرح شد که چه مشکلی دارد. اگر علم حضوری را مبنا قرار دهیم قضیه خیلی فرق می کند چون پیامبر خود خوانده بهاییت خود فاقد علم حضوری است و برای ارزیابی موضوعات و مسائل کدام علم حضوری را مبنا قرار دهیم.
[۱]. عباس افندی، خطابات، ج۲، ۲۳۸
[۲]. همان، ص ۲۹۹
[۳]. عبدالبهاء، مفاوضات، ص۵۲۲
[۴]. همان، ص۱۲۰
[۵]. هم
[۶]. همان، ص ۱۶۸
[۷]. عبدالبها، خطابات، ص ۱۴۷
ارتباط با ما: bahaismiran85@gmail.com
